Le nom de Polvérel, absent de tous les dictionnaires et livres d’histoire français, reste indissolublement lié dans les annales de l'histoire d'Haïti à celui de Sonthonax lorsqu'on évoque la première abolition mondiale de l'esclavage colonial décrétée le 29 août 1793 au Cap-Français. Mais c'est toujours à son collègue que l'on attribue tout le mérite de cet acte historique dont il fut en réalité le promoteur et qu'il envisageait de mener à bien sous une forme qui aurait pu changer radicalement le cours de l'histoire.

Initié à Bordeaux en 1771 dans la loge maçonnique de L'Amitié, séante au quartier des Chartrons d’où venait son épouse, Julie Bousquet, fille d’un négociant bordelais épousée en 1766 à Margaux, le commissaire civil Etienne de Polvérel, envoyé en mission par le gouvernement girondin, met en place à partir de juin 1793 dans le Sud et l’Ouest de Saint-Domingue un plan d’émancipation progressive des esclaves avec accession à la propriété terrienne par distribution collective de terres injustement méconnu.  Il proclama le 26 août 1793, trois jours avant son collègue dans le Nord, l'affranchissement de tous les esclaves de l’Ouest et du Sud, après les militaires, « à la seule condition de s'engager à continuer de travailler à l'exploitation des habitations ». C’est bien lui, finalement, dont les thèmes et les termes de ses proclamations sont révélateurs, qui est la tête pensante de la seconde commission civile et doit être considéré comme l’initiateur de la première libération des esclaves. Et c’est à lui que devrait revenir le mérite de la mesure d’abolition unanimement attribuée à son collègue Léger-Félicité Sonthonax¹.

Un noble navarrais initié à Bordeaux

Issu d’une souche corrézienne, devenu noble navarrais et franc-maçon, largement engagé dans les événements révolutionnaires, il illustre aujourd’hui parfaitement la manière dont la mémoire peut s’exercer de manière sélective à partir des événements historiques tout en représentant à sa manière un courant de pensée abolitionniste – qu’on qualifiera, faute de mieux, d’aristocratique – qui, bien avant la Révolution, des physiocrates au Roi et à certains de ses ministres, ne saurait se limiter à la seule Société des Amis des Noirs, d’apparition tardive en France.

De ses activités aux Etats de Navarre dont il était syndic depuis 1780 après avoir obtenu droit de cité à Bayonne dès 1769 comme avocat des mêmes Etats et avoir été admis dans la noblesse navarraise, on retient surtout qu’elles s’exercèrent dans la défense des droits ancestraux d’usage des biens fonciers communs contre les empiétements royaux ou féodaux. Dans ce pays essentiellement rural, de fort anciennes coutumes de possession et d’usage de la terre, qui avaient pu résister à l'influence française, existaient encore à la fin de l'Ancien Régime. Dans le pays de Basse-Navarre, considéré par ses habitants comme un franc-alleu d’origine, l'usage des terres vacantes en indivision par les communautés était réglementée par des fors (ou coutumes, en Espagne fueros) semblables à ceux que l’on trouvait dans les pays basques voisins comme la Soule, où ils avaient été mis par écrit depuis 1520². La question de la possession de la terre sous la garantie de l’état par l’intermédiaire d’un système de contribution volontaire, idée extrêmement neuve à l’époque, est donc depuis très longtemps, à partir du modèle navarrais, au centre de ses préoccupations.

Contrairement au droit français de la terre, dont le fondement résumé dans la maxime « nulle terre sans seigneur » implique que toute terre vacante doit être considérée comme appartenant au Roi, la Navarre toute entière est un franc-alleu d’origine, ce qui signifie en clair que toute terre vacante – les padouens – est à l’ensemble des Navarrais qui en sont en fait copropriétaires. Il n'est pas nécessaire de souligner l'intérêt que présenterait l'étude comparative systématique de ces « coutumes » ancestrales avec le système original que Polvérel tentera d'établir à Saint-Domingue, notamment par son Règlement sur les proportions du travail et de la récompense, sur le partage des produits de la culture entre les propriétaires et les cultivateurs du 7 février 1794³ qui gagnerait, à coup sûr, à être confronté à son Mémoire sur le Franc-Alleu de Navarre de 1784⁴. D’autant que le chapitre sur l’allodialité se double d’un autre chapitre important sur les libertés individuelles des Navarrais qui s’y attachent automatiquement, un « droit des gens » très démocratique et précurseur qui se traduit notamment par l’obligation pour le Roi de se présenter devant l’assemblée forale pour jurer « par préalable qu’il respecterait la conservation de leurs libertés, franchises, fors et privilèges », condition expresse qui avait été celle de l’élection de leur premier roi, Iñigo Arista. Ce qui, par parenthèse n’a jamais été fait et rend caduc de droit le rattachement imposé unilatéralement par la France révolutionnaire à la suite de la suppression du titre de Roi de France et de Navarre. Ajoutons à cela qu’on ne trouve pas trace, historiquement, dans le système politique navarrais de servitude ou d’esclavage.

A la lumière de ses Proclamations, Lois et Décisions⁵ on peut constater ce qui fit l’originalité, la qualité et la postérité du système de Polvérel inspiré par ces libertés navarraises et dans lequel on perçoit aisément à plusieurs reprises la marque maçonnique d’époque, bien qu’il ne faille pas négliger, de toute évidence, d’autres influences. Il convient aussi de se demander avant toutes choses le rôle qu’a pu jouer, dès avant la Révolution, dans l’élaboration de son projet abolitionniste un contexte général très favorable à l’émancipation des esclaves dans les milieux du pouvoir intéressés aux colonies, d’autant qu’ils se caractérisent par la présence de nombreux maçons.

Il n’est sans doute pas inutile de rappeler a contrario qu’il fallut attendre cinq mois pour que la Convention se décide à ratifier enfin par le décret du 16 Pluviose an II (4 février 1794) la décision des commissaires concrétisée au Cap-Français le 29 août 1793 par Sonthonax, et patienter encore une cinquantaine d’années, après le malencontreux rétablissement de l’esclavage par le « Très Illustre Frère » Bonaparte en 1802, pour assister à l’abolition définitive de 1848, la seule à être habituellement valorisée par la mémoire officielle autour de la personnalité devenue emblématique (et quelque peu exclusive !) du T.I.F. Schoelcher.

Le système Polvérel, une autre voie pour l’abolition de l’esclavage

La commission civile, la seconde, composée, outre Polvérel, de Sonthonax et Ailhaud (disparu rapidement et remplacé par Delpech mort subitement aux Cayes le 27 Septembre 1793, deux jours avant l’abolition proclamée au Cap) quitta la France avant la déchéance du roi, munie quasiment les pleins pouvoirs, pour faire appliquer notamment la loi du 4 avril en faveur des hommes de couleur⁶, et appuyée par une force armée de 6 000 hommes. Elle débarqua au Cap le 18 septembre 1792 avec le nouveau gouverneur d'Esparbès et les généraux de Montesquiou-Fezensac, de Lassalle et d'Hisnidal, au moment où la colonie était dans la plus grande détresse politique, morale et matérielle après l'insurrection des esclaves du Nord qui durait depuis un an, les luttes intestines entre blancs, puis avec les mulâtres, plusieurs villes et plantations incendiées et une agitation générale des esprits doublée de rancœurs profondes.

Ayant dissous rapidement les assemblées coloniales uniquement composées de blancs pour leur substituer une commission mixte de douze membres, dont six de couleur, et de nouvelles municipalités, les commissaires, malgré leur proclamation initiale de maintien de l’esclavage, se heurtèrent à une vive réaction des colons qui se traduisit par le complot avorté du général d'Esparbès (rembarqué pour la France), la résistance armée de Borel à Port-au-Prince (réduite le 13 avril 1793), puis celle du nouveau gouverneur Galbaud qui réduisit Sonthonax à faire appel, sous promesse de liberté, aux bandes armées d'esclaves insurgés et se solda, après trois jours de combats acharnés au Cap (20-22 juin 1793), par le pillage et l'incendie de la ville et le départ de plus de 10 000 colons sur les débris de l'escadre. Devant les menaces d'invasion espagnole et anglaise, Sonthonax proclama la liberté générale le 29 août au Cap et Polvérel les 21 et 27 septembre dans l'Ouest et le Sud où il avait déjà pris des mesures dans ce sens dès le 27 août. La prise de Port-au-Prince par les Anglais le 1^er juin 1794 sonna le glas des commissaires, repliés à Jacmel où une corvette les attendait porteuse du décret de leur mise en accusation. Un long procès les attendait à Paris, qui finit par tourner à leur avantage, mais Polvérel, miné par la maladie, décéda durant les débats le 18 germinal an III (7 avril 1795), laissant une succession insuffisante pour payer ses dettes, ce qui suffit à lever les accusations de concussion portées contre lui par ses ennemis.

Il s’agissait, pour les deux commissaires, d’instaurer la liberté générale dans le cadre du droit naturel républicain moderne. Mais à côté de l’argumentation révolutionnaire proprement politique des proclamations, qui sont toutes de la main de Polvérel – sauf bien entendu celle de Sonthonax au Cap –, on reconnaîtra sans peine, et sans avoir à se référer aux Anciens Devoirs ou aux Constitutions d’Anderson, dans leur fond, leur forme et le lexique et l'idéologie qui les sous-tend, d'importantes traces de son implication maçonnique, notamment en ce qui concerne les grands principes de l'égalité naturelle et de la vertu première du travail, maintes fois réaffirmés, son légalisme scrupuleux qui à diverses reprises l’oppose à Sonthonax, son attachement aux rituels, aux cérémonies, au serment civique, ou sa volonté de faire disparaître les signes symboliques de l'esclavage (les chaînes), ou même ses réactions aux revendications féminines qui peuvent nous surprendre aujourd’hui (les femmes n’auront qu’une demie part, art. XXVI ; deux tiers chez Sonthonax⁷), sans oublier, naturellement, la plus évidente peut-être qui est l'usage d'un vocabulaire spécifique marqué, entre autres, par des références ou appels répétés à « nos frères de France », « vos frères d'Afrique, de la Martinique, de la Guadeloupe... ».

Sa conception de l'émancipation – qui consistait essentiellement à accorder « graduellement la liberté à ceux qui auraient donné le plus de preuves de leur bonne conduite et de leur assiduité au travail, en leur donnant en même temps des terres en propriété », celles des « ennemis de la République » [qui] seraient « séquestrées et leurs revenus distribués aux bons et fidèles républicains qui [les] combattent et continueront de [les] combattre » – est clairement explicitée dans ses proclamations de juin à août 1793, et surtout celle du 27 août, antérieure de deux jours à celle de Sonthonax, qui libère les esclaves fidèles ou ralliés à la République en les rendant propriétaires de la terre :

Il va se faire dans les Antilles – annonce-t-il – une grande révolution en faveur de l'humanité, révolution telle que la paix ni la guerre ne sauraient en affecter le cours.

Depuis longtemps – ajoute-t-il – on calomnie la race africaine, on dit que sans l'esclavage on ne l'accoutumera jamais au travail. Puisse l'essai que je vais faire démentir ce préjugé non moins absurde que celui de l'aristocratie des couleurs. Puissent ceux des Africains qu'un heureux concours de circonstances me permet de déclarer dès à présent libres, citoyens et propriétaires, se montrer dignes de liberté, féconder la terre par leur travail, jouir de ses productions, vivre heureux, soumis aux lois et surtout, ne jamais oublier qu'ils doivent tous ces bienfaits à la République française.

Alors on commencera à croire qu'aux Antilles, comme partout, la terre peut être cultivée par des mains libres. Alors les colons [...] donneront à l'envi des uns des autres la liberté à leurs ateliers [...] Il n'y aura plus que des frères, des républicains, ennemis de toute espèce de tyrannie, monarchique, nobiliaire et sacerdotale⁸.

Les propriétés vacantes, abandonnées par « la trahison et la lâcheté de leurs maîtres », celles « de la Cour d'Espagne, des monastères, du clergé, de la noblesse […] seront distribuées aux guerriers et aux cultivateurs ». Seront admis à ce partage – en sus des cultivateurs et soldats fidèles à la République « déclarés libres » et jouissant de « tous les droits de citoyens français » –, « tous les Africains insurgés, marrons ou indépendants réduits à une existence incertaine et pénible dans des montagnes escarpées et sur un sol ingrat » qui se rallieront et deviendront ainsi eux aussi « copropriétaires de ces habitations […], intéressés à en multiplier les produits ». Les différents articles de la proclamation précisent ces dispositions (« La totalité des habitations vacantes dans la province de l'Ouest appartiendra en commun à l'universalité des guerriers de la dite province et à l'universalité des cultivateurs des dites habitations ») et leurs modalités d'application, notamment l'établissement de listes des nouveaux libres, les règles de répartition des revenus et les bénéficiaires (avec un partage inégal 2/3, 1/3 en faveur des guerriers qui risquent leur vie pour protéger les cultivateurs), ordonnant même la traduction de la proclamation « en langue créole » avant son envoi aux autorités légales pour exécution afin qu’elle soit bien comprise. Si cela n’était pas vraiment nouveau, ce qui l’est davantage, c’est l’inclusion dans sa proclamation lors de la cérémonie de commémoration du premier anniversaire de la République le 21 septembre 1793 d’un paragraphe entier en créole, et dans son règlement du 28 février 1794, sa demande explicite qu’il soit lu et « même expliqué en langue créole [c’est nous qui soulignons] » sur les marchés.

On entrevoit déjà, là, le grand rêve polvérélien d'une copropriété de la terre entre ceux qui la possèdent et surtout ceux qui la travaillent, qui – tel qu'il se précise dans les proclamations ultérieures et notamment celle « relative à la liberté différée » – précède et annonce davantage les socialistes français dits « utopiques » de la fin du XIXe siècle que les kholkoses communistes. Et on comprend sa déception après le coup d'éclat prématuré de son collègue au Cap :

Je préparais la liberté de tous par un grand exemple [...] et en attendant la liberté universelle, qui dans mon plan était très prochaine, je m'occupais de la rédaction d'un règlement qui mettait presque au niveau des hommes libres la portion d'Africains qui restaient pour quelque temps encore soumis à des maîtres. Six mois de plus, et vous étiez tous libres et tous propriétaires. Des événements inattendus ont pressé la marche de mon collègue Sonthonax. Il a proclamé la liberté universelle dans le Nord ; et lui-même lorsqu'il l'a prononcée n'était pas libre. Il vous a donné la liberté sans propriété, ou plutôt avec un tiers de propriété sur des terres en friche, sans bâtiments, sans cases, sans moulins et sans aucun moyen de les remettre en valeur ; et moi, j’ai donné avec la liberté des terres en production, ou des moyens de régénérer promptement celles qui avaient été dévastées. Il n'a donné aucun droit de propriété à ceux de vos frères qui sont armés pour la défense de la colonie... Et moi, j'ai donné un droit de co-propriété à ceux qui combattaient pendant que vous cultiviez [...] En vous rendant libres, je voulais vous faire tous heureux… Réfléchissez, frères et amis, sur votre propre intérêt…⁹

On notera au passage, au plan des valeurs maçonniques, l’importance accordée au fait que Sonthonax lui-même n’ait pas été libre de sa décision. Ce n’est pas une simple figure de style. Il en est de même, à côté de l’intéressement des cultivateurs et des guerriers au travail commun, de l’attention portée au sort des propriétaires, y compris les anciens libres de couleur qui vivaient du travail de leurs esclaves domestiques, dans le souci très égalitariste mais aussi raisonnablement opérationnel de se donner les meilleures chances de succès dans l’œuvre progressiste en y associant tous les intéressés dans un travail réfléchi mené en commun. La contribution volontaire des propriétaires, dans un cadre institutionnel qui s’apparente à celui des futures communes, devait permettre de sauver leurs unités de production en remboursant leurs dettes et en finançant la guerre contre les brigands destructeurs à la solde de l’étranger avec un service obligatoire de gardes nationales de citoyens actifs¹⁰. Il s’agit tout simplement d’instaurer la liberté générale dans le cadre du droit naturel républicain moderne, y compris celui de résistance à l’oppression qu’il exprime clairement :

Africains, ce n’est pas nous […] qui vous donnons la liberté, c’est la Nature qui vous a fait libres […], et la Nature vous a encore donné le droit de résister à l’oppression, [… car] il est temps – prévient-il d’emblée – de vider la grande querelle entre les droits de l’homme et les oppresseurs de l’humanité.

La question est simple : quoi de neuf sous la plume des militants de la décolonisation de l'histoire ? 

On voit à quel point les paradoxes de la révolution noire, la diversité des réactions des hommes de couleur et ce qu'on pourrait appeler – pour le moins – les ambiguïtés des luttes blanches peuvent rendre délicate toute tentative d'élucidation globale et définitive du phénomène révolutionnaire à Saint-Domingue. Dans le cadre limité d'une telle communication, nous nous garderons bien de trancher sur les points les plus controversés. Plutôt qu’une quelconque solution réductrice inspirée par tel ou tel présupposé idéologique ou méthodologique, il semble plus utile d'essayer d'ouvrir quelques nouvelles voies de recherche, quelques nouveaux champs d'études, de présenter rapidement quelques nouveaux outils ou méthodes qui pourraient permettre d'avancer vers une perception plus fine d'une révolution coloniale qui a encore beaucoup à nous apprendre pour peu qu'on ne persiste pas à en limiter la portée ou, mieux, à l'occulter systématiquement.

C'est d'abord à une nouvelle quête documentaire que l'on doit s'attacher. Ceci eut paraître paradoxal quand on connaît l'importance quantitative des sources manuscrites ou imprimées qui attendent encore d'être exploitées, notamment dans les archives publiques françaises¹. Mais comment, par exemple, apprécier à leur juste valeur le rôle et les intentions de Toussaint Louverture alors que moins du quart peut-être de sa correspondance a été publié jusqu’ici ?

On connaît le premier obstacle à cette exploitation systématique – notamment pour les chercheurs haïtiens – qui est la dispersion de ces sources en France, aux Etats-Unis, en Angleterre , dans la Caraïbe, ou ailleurs, mais il n'est pas difficile non plus de constater l'apport indéniable de ceux, trop rares, qui ont pu y avoir accès, tel Jean Fouchard pour ne citer que 1ui². De même, sous l' impulsion de Gabriel Debien, s'est ouvert un champ d'une exceptionnelle richesse et encore trop peu exploité, par l'exhumation de quelques-uns des innombrables « papiers de familles » qui dorment dans les archives privées.

On touche là, au plus près, une histoire apparemment plus modeste mais souvent plus proche du réel que la « grande » histoire à caractère officiel.Son apport dans le domaine de l'histoire des mentalités en particulier n'est plus à démontrer, non plus que pour l'histoire sérielle et la quantification (notamment en ce qui concerne la question capitale du rapport numérique créoles-bossales loin d'être élucidée).

Mieux encore et même si cela ne suffit pas à constituer une méthodologie, l'historien, aujourd'hui, sait, en partie grâce à l'apport et au développement des sciences annexes, qu'il peut avec profit s'écarter des sentiers battus, des règles conventionnelles. L'anthropologie notamment lui a appris à se libérer d'un « faux sentiment de familiarité avec le passé », selon l'expression de Robert Darnton³. Elle lui a montré que c'est au contraire en s'acharnant sur ce qui paraissait au premier abord le plus a-normal, le plus hermétique, que l'on pouvait parfois réussir à démêler un écheveau de significations qui restait étranger.

Dans le cas de la révolution de Saint-Domingue, par exemple, il conviendrait de s'intéresser davantage à ce qu'on pourrait appeler les écarts, d’abord ceux avec la révolution française, puis celle des autres îles⁴, mais aussi ceux qui se manifestent à l'intérieur de la marche générale, du système apparemment cohérent et couramment admis : écart de près de six mois entre l'émancipation des esclaves décrétée par Sonthonax sur le terrain et celle votée par la Convention ; écart de neuf mois entre cette proclamation de la liberté générale et le ralliement de Toussaint à la République ; persistance de l'attachement de chefs d'insurgés comme Jean Kina ou Jean-François aux royautés esclavagistes anglaise et espagnoles ; ralliements et défections successifs apparemment erratiques des troupes coloniales, y compris les principaux chefs, futurs héros de l’Indépendance : Dessalines, Christophe, Pétion, Capois..., lors de l'expédition Leclerc ; isolement et élimination systématique (y compris après 1804) de certains chefs marrons « indépendants » : Sans-Souci, Petit Noël Prieur, Lamour Dérance (allié d'ailleurs aux mulâtres dans la guerre du Sud), Goman etc... ; rappel des colons blancs (même émigrés) par le pouvoir noir de Toussaint ; répression du vaudou par Dessalines ; exécution de Moïse par Toussaint ; instauration de l'Empire moins de neuf mois après l'Indépendance ; scission Nord-Sud en deux régimes, l'un monarchique, l'autre républicain, etc... Pour les personnages, après les « grands hommes », les marginaux, plus nombreux qu'on veut bien l’admettre dans la perspective traditionnelle et confortable d'une histoire unanime, doivent tout particulièrement fixer l'attention. A titre d'exemples : Lapointe, homme de couleur royaliste et esclavagiste, passé aux Anglais puis espion de Bonaparte⁵ ; les républicains polonais de la Légion d'Italie, passés en masse du côté des insurgés lors de l’Expédition Leclerc et dont les descendants existent encore⁶ ; le colon « blanc français », Nicolas Pierre Mallet, dit Mallet bon blanc, libérateur d'esclaves, officier de l’armée indigène et signataire de l'acte d' indépendance⁷ ; les Garnot, Labarthe Sainte-Foix, Duclos-Ménil, ce dernier surtout, « mésallié », dont on vient de retrouver quelques papiers de failles, tous dénoncés par Carteau comme chefs de bandes noires⁸... et combien d'autres dont l’histoire a parfois oublié jusqu'au nom mais dont l'aventure personnelle peut éclairer des aspects nouveaux, enrichissants, décapants peut-être par leur écart même avec la norme, de la révolution de Saint-Domingue.

On sait aussi qu'une révolution ne relève pas de la génération spontanée mais ne peut se produire notamment sans un profond état de crise de l' idéologie dominante. Sur ce point, et en sus des problèmes sociaux et économiques qui font habituellement la base de l'analyse des contradictions de la société coloniale blanche de Saint-Domingue, il est un champ encore peu exploité : celui du discours. Les sources documentaires sont là, aisément accessibles: récits d'époque, écrits de propagande, discours officiels, proclamations (notamment celles de Sonthonax et Polvérel pour la liberté générale), pamphlets, mémoires, correspondances diverses… Cette abondante littérature ne peut manquer de révéler, de trahir, pour peu qu’on la soumettre à une herméneutique attentive en utilisant au besoin les ressources nouvelles de la linguistique, le reflet inconscient de l'image que tel ou tel groupe se fait de lui-même et des autres à un certain moment de la durée. Une analyse sémantique isolés peut souvent être révélatrice à cet égard. C'est ainsi que le Concordat de Damiens entre Blancs et Hommes de couleur (23 octobre 1791) présente pour principale caractéristique l’omission complète des termes « esclaves » ou « nègres ». Quant au discours d’union prononcé par le maire Leremboure pour la circonstance⁹, une première et rapide analyse fait apparaître des catégories et fréquences d’emploi extrêmement signifiantes : termes à connotations morales ou sentimentales (y compris la satisfaction), comme « franchise », « loyauté », « cœur », jurer », « serment », « sacré » (44 occurrences) ; préoccupations relatives à « l’ordre » et à la « paix », « sûreté », « repos », « tranquillité », « bien public »…, auxquelles on peut ajouter les notions de « protection », de « défense » contre les « ennemis », les « perturbateurs », les « troubles »… (27) ; vocabulaire de « l’union » : « frères », « amis », « réconciliation », « ensemble », « commun », « tous »… (23) ; lexique du social, y compris « public » qui revient trois fois, « classes », « citoyens »… (15) ; projections sur « l’avenir », la « durée »… (6) ; rappels du « passé » (4).

Sous l’enveloppe lyrique de circonstances et l’indispensable référence à l’union, transparaissent ainsi les préoccupations essentielles, plus défensives qu’égalitaires, bien que le véritable danger, les esclaves, ne soit, encore une fois, pas désignés nommément. Le concordat ne durera pas un mois après sa signature. On ne refait pas le monde avec des bons sentiments et les conclusions s'imposent d'elles-mêmes.

L'analyse comparative d'écrits fortement personnalisés émanant de représentants des différents groupes sociaux dominants, peut-être, dans la même optique, encore plus éclairante. Là, les fréquences, variantes, similitudes d'emploi, les réseaux analogiques, les couples d’opposition, les omissions même, autant que les sur-représentations pourront prendre une valeur significative fondamentale. C'est ainsi qu'en soumettant à ce type d'analyse, sur le seul plan lexical, un groupe d'écrits contemporains peu connus émanant d'archives familiales¹⁰, on a pu apprécier à quel point le vocabulaire employé, à l'intérieur de quelques champs lexicaux bien définis, par un petit blanc patriote, un gérant d'habitation, un propriétaire libre de couleur, un grand colon et un négociant, éclairait, au-delà de l’émotion, de la conviction ou de l'emphase, à la fois des idéologies et des attitudes mentales sous-jacentes, qui expliquent bien des réactions. Très rapidement et sans trop entrer dans le détail d’une recherche à approfondir, on constate d'abord des écarts sensibles dans la manière d’appréhender et de définir la situation (d'« événements fâcheux » à « catastrophe »), d’exprimer les plaintes ou les vœux de circonstance (du couple « malheur » – « paix » à celui d’« oppression » – « dignité »), de désigner et qualifier les victimes et les responsables (des « citoyens patriotes » aux »« honnêtes gens », et des « ennemis du bien public » aux « enragés », en passant par la « contre-révolution » ou les « robinocrates » entre autres), de se référer ou non aux institutions anciennes ou nouvelles (« l'esclavage », les « paroisses », les « assemblées », la « constitution », la « nation », le « Roi », « l'Etre Suprême »...), d'user ou non du nouveau vocabulaire révolutionnaire (« cocarde », « civique », « scrutin », « Egalité »...).

Puis apparaissent les lignes de force mentales de chaque discours : volonté de minimiser pour rassurer chez le gérant, ardeur belliqueuse prolixe du petit-blanc, jeu subtil du passage de l’ancienne soumission à la nouvelle citoyenneté chez l' homme de couleur, inflation de la plainte chez le négociant… Enfin se dégage une opposition assez nette entre deux blocs : ceux qui espèrent, petits-blancs, hommes de couleur) et ceux qui craignent (gérant, colon, négociant), et plus particulièrement l'isolement belliqueux du petit-blanc dont le parti sera rapidement terrassé par l'union sacrée des possédants, mais aussi son racisme latent face à la concurrence des libres de couleur et, en contraste, la modération des éléments supérieurs de la hiérarchie sociale, soucieux avant tout de la préservation de l'ordre.

Mais on sait aussi aujourd'hui que le document historique n'est plus seulement écrit. Un vaste champ reste à explorer, principalement en Haïti, sur le « terrain », par la collecte systématique des traditions orales, des vestiges de toutes sortes, aussi bien archéologiques que toponymiques, folkloriques, religieux, linguistiques, spirituels, mentaux… Comment ne pas s'interroger, par exemple, sur la persistance dans l'usage populaire haïtien de termes comme « citoyen » ou « frère » relégués ailleurs dans des emplois spécialisés plus limités ?

C'est bien sûr essentiellement vers une histoire des mentalités qu'orienterait la recherche dans ces nouveaux champs, permettant ainsi de dépasser les dei ex machina, pour ne pas dire les démons de la vieille histoire : recours inconditionnel à la Providence, aux grands hommes, aux concepts idéologiques ou positivistes d'une autre époque, à un rationalisme pseudo-scientifique à fondement économico-social, marxiste ou non, dont les limites sautent aux yeux dans le cas haïtien lorsqu'il s'agit d'opérer la jonction entre le collectif, le temps long et le quotidien, le structurel et le conjoncturel, le marginal et le général¹¹.

Les travaux récents dans ce domaine d'historiens comme Lucien Febvre, Gerges Duby, Robert Mandrou, Jacques Le Goff, Philippe Ariès, Michel Vovelle, Emmanuel Le Roy Ladurie, entre autres, en France, ou d'un Robert Darnton aux Etats-Unis, montrent qu’une importante voie nouvelle, s'ouvre, entre l'anthropologie et l’histoire. Quelques phénomènes généraux étudiés par ces auteurs dans un autre cadre que celui de Saint-Domingue, peuvent aussi aider à stimuler la réflexion sur le cas haïtien. G. Duby note par exemple dans les sociétés à forte assise agraire, la « crainte des nouveautés », la « peur du futur », la « résistance au changement », la « tendance au conservatisme », qui favorisent la persistance des idéologies dominantes¹². Dans une optique fort proche, J. Le Goff remarque « l'importance des décalages, produits du retard des esprits à s'adapter au changement »¹³, et R. Darnton constate que « les attitudes changent souvent pendant les périodes de stabilité relatives et restent relativement stables pendant des périodes de crise »¹⁴. Le cheminement qui a mené à ces conclusions et qui serait trop long à développer ici, ne peut laisser indifférent lorsqu’on tente de comprendre les paradoxes de la révolution dominguoise évoqués pour les esclaves.

En effet, l'homme ne vit pas que de pain et l'intervention des phénomènes mentaux est aussi déterminante que celle des phénomènes économiques, sociaux ou démographiques. Dans le cas des esclaves, pour lesquels on a déjà du mal à cerner ces derniers, on ne pourra vraiment comprendre leur attitude face à la Révolution qu'en s'interrogeant sur les premiers : quelle image les esclaves se faisaient-ils de leur condition ? Quel (s) système(s) de valeurs originaux quels modèles peut-être, régissaient leur comportement ? Quelle image le bossale gardait-il de l’Afrique ? Quels étaient le poids et les limites de l'acculturation créole ? Ceux de l’influence du vaudou et du marronnage? Comment ces systèmes de valeurs, images, représentations, mythes, croyances... ont-ils pu influer sur leur perception de la Révolution ? Autant de questions auxquelles il est difficile de répondre, faute de documents écrits de la main des intéressés, mais qui offrent un vaste champ. de recherches et de réflexions dans lequel l’anthropologie, ou plus simplement la recherche « de terrain » peut et doit – surtout en Haïti – venir utilement en aide à l 'histoire en apportant des sources documentaires autres que l’écrit.